De Heidegger a Sohravardî

Trad. de Hawwa Morales, corrección de E. Eskenazi  
http://eskenazi.net16.net/corbin4.html

Henry Corbin: Conversación con Philippe Nemo

Conversación grabada por Radio France-Culture, el miércoles 2 de junio 1976. Texto revisado y completado según las notas tomadas en aquella misma ocasión, antes y después.

Philippe Nemo:  Henry Corbin, Ud. fue el primer traductor de Heidegger en Francia, posteriormente fue el primero en introducir la filosofía islámica iraní. ¿Cómo se concilian estas dos tareas en un mismo hombre, dado sobre todo que Martin Heidegger reivindica Occidente como su patria? Su filosofía es típicamente alemana y quizá hay una cierta disparidad entre la ocupación de traducir Heidegger y la de traducir Sohravardî…

Henry Corbin: Es una pregunta que me ha sido planteada a menudo y he constatado, a veces con diversión, el estupor de los interlocutores al descubrir que el traductor de Heidegger y el introductor de la filosofía islámica iraní eran una y la misma persona, y luego preguntarse: ¿cómo pasó de uno al otro? Hace tiempo, intenté decirle durante una conversación que tuvimos poco después del fallecimiento de Heidegger, que esta sorpresa es el síntoma de la compartimentación a priori de nuestras disciplinas con una etiqueta. Decimos: hay los germanistas y hay los orientalistas. Entre los orientalistas hay islamólogos, iranólogos, etc. ¿Pero cómo se pasa del germanismo a la iranología ? Si aquellos que se plantean esta pregunta tuviesen una pequeña idea de lo que es la filosofía, la búsqueda del filósofo, si se imaginaran que los incidentes lingüísticos no son para un filósofo más que incidentes del camino, que sólo señalan variantes topográficas de importancia secundaria, acaso se sorprenderían menos.

       Aprovecho la ocasión para decir estas cosas porque me he encontrado con versiones absolutamente fantásticas de mi biografía espiritual. Tuve el privilegio y el placer de pasar unos momentos inolvidables con Heidegger, en Freiburg, en Abril del 1934 y Julio del 1936, es decir, durante el periodo en que elaboraba la traducción de la recopilación de textos publicados bajo el título ¿Qué es la Metafísica?. Supe con sorpresa que si yo me había vuelto hacia el sufismo era porque me había decepcionado la filosofía de Heidegger. Esta versión es completamente falsa. Mis primeras publicaciones sobre Sohravardî datan del 1933 y 1935 (mi diploma de la Escuela de Lenguas Orientales es del 1929); mi traducción de Heidegger aparece en 1938. Un filósofo dirige su búsqueda simultáneamente en diferentes frentes, si se puede decir así, sobre todo si para esta persona la filosofía no se limita al concepto estrechamente racionalista que algunos de nuestros días han heredado de filósofos del “Siglo de las Luces”. ¡Lejos de ello! La búsqueda del filósofo debe englobar un campo suficientemente vasto para que se pueda tener la filosofía visionaria de un Jacob Boehme, la de un Ibn ‘Arabî, la de un Swedenborg, etc.; en resumen, para recibir los datos de los Libros revelados y las experiencias del mundo imaginal como otras fuentes ofrecidas a la meditación filosófica. De otro modo, la philosophia no tendría nada que ver con la Sophia. Toda mi formación es originalmente filosófica, es por lo que no soy realmente ni un germanista, ni siquiera un orientalista, sino un filósofo persiguiendo su búsqueda allá donde el Espíritu le guíe. Si me ha guiado hacia Freiburg, hacia Teherán, hacia Isfahan, estas ciudades serán para mí siempre, esencialmente, “ciudades emblemáticas”, los símbolos de un recorrido permanente.

     1. Lo que me gustaría hacer entender, aunque desespero de hacerlo en estos pocos instantes – pues sería necesario que escribiese todo un libro – es ésto: lo que buscaba en Heidegger, lo que entendí gracias a Heidegger, es lo mismo que buscaba y que encontraba en la metafísica islámico-iraní, en la obra de personajes de los cuales recordaré algunos grandes nombres mas adelante. Pero con estos últimos, todo se situó a partir de entonces en un nivel diferente, transpuesto a un registro cuyo secreto explica finalmente porqué no fue por azar que mi destino me enviara a Irán tras la segunda guerra mundial , donde todavía ahora, después de más de treinta años, no he cesado de tener contactos y de profundizar en lo que fueron la cultura espiritual y la misión espiritual de este país.

     Pero desearía y necesito, precisar un poco más, justamente para hacer comprender lo que fueron mi trabajo y mi búsqueda, lo que debo a Heidegger y lo que he conservado de él a lo largo de mi carrera de investigador. Está, yo diría en primer lugar, la idea de la hermenéutica, que aparece ya en las primeras páginas de Sein und Zeit (“Ser y Tiempo”). El inmenso mérito de Heidegger consistirá en haber centrado su hermenéutica sobre el mismo acto de filosofar. Esta palabra, “hermenéutica”, cuando se empleaba entre los filósofos hace cuarenta años, parecía extraña, es decir, un barbarismo. Y sin embargo es un término acuñado en griego, de uso corriente entre los especialistas de la Biblia. Debemos su uso técnico a Aristóteles: el título de su tratado Peri Hermêneias fue traducido en latín como De interpretatione. Hay una traducción mejor, pues en el uso filosófico de nuestros días la hermenéutica, lo que se llama en alemán das Verstehen, el “comprender”, es el arte o la técnica del “Comprender” tal como lo entendía Dilthey. Un viejo amigo, Bernard Groethuysen, que fue alumno de Dilthey, lo mencionaba siempre durante nuestras conversaciones. Hay en ello, efectivamente, un lazo directo entre el Verstehen como hermenéutica en la “filosofía comprehensiva” de Dilthey y la analítica, la idea de la hermenéutica en Heidegger.

     Sin embargo, en Dilthey, ésta deriva de Schleiermacher, el gran teólogo del romanticismo alemán, al cual Dilthey consagró un enorme trabajo que quedó inacabado. Allí mismo volvemos a encontrar los orígenes teológicos, principalmente protestantes, del concepto de hermenéutica del cual hacemos hoy en día un uso filosófico. Desafortunadamente tengo la impresión de que nuestros jóvenes heideggerianos han perdido un poco de vista este vínculo de la hermenéutica con la teología. Para reencontrarlo, evidentemente habría que restaurar una idea de la teología bastante diferente de la que se tiene mayoritariamente en Francia en nuestros días; sea como fuera, quiero decir que se ha convertido en la criada de la sociología, cuando no “socio-política”. Esta restauración no podría hacerse mas que a través de la hermenéutica práctica en las religiones del Libro: Judaísmo, Cristianismo, Islam, porque es allí donde la hermenéutica se ha desarrollado como una exégesis espontánea y mantiene en reserva palingenesias futuras.

      ¿Por qué? Pues porque tenemos en manos un Libro del que depende Todo. Se trata de comprender su sentido, pero de comprender su verdadero sentido. Tres aspectos: está el acto de comprender, el fenómeno del sentido,  está el descubrimiento de la verdad de este sentido. ¿Será este sentido verdadero el que se denomina corrientemente sentido histórico, o bien será un sentido que nos remite a un nivel distino del de la historia en el sentido corriente de la palabra? De entrada, la hermenéutica practicada en las religiones del Libro pone en juego los temas y el vocabulario familiares a la fenomenología. Lo que me encantó reencontrar en Heidegger fue, en suma, la filiación de la hermenéutica con el teólogo Schleiermacher, y si me remito a la fenomenología, es porque la hermenéutica filosófica es, esencialmente, la llave que abre el sentido oculto (etimológicamente lo esotérico) bajo los enunciados exotéricos. Yo no he hecho más que seguir profundizando, primero en el vasto campo inexplorado de la gnosis islámica shi’í, y después en las regiones de las gnosis cristiana y judía que la limitan. Inevitablemente, ya que por una parte el concepto de hermenéutico tenía un sabor heideggeriano, y por otra parte mis primeras publicaciones se referían al gran filósofo iraní Sohravardí, algunos “historiadores” se obstinaron en insinuar “virtuosamente” que había mezclado (sic) a Heidegger con Sohravardî. Pero servirse de una llave para abrir una cerradura, no es en absoluto confundir la llave con la cerradura. Tampoco se trata de utilizar a Heidegger como una llave, sino de servirse de la llave de la cual él mismo se había servido y que estaba a disposición de todo el mundo. Gracias a Dios, hay insinuaciones cuya ineptitud las reduce por sí mismas a la nada, y por otra parte el fenomenólogo tendría mucho que decir sobre las falsas llaves del historicismo.

      Desde este mismo punto de vista hay un libro, en el conjunto de la obra de Heidegger, del cual quizá no se habla suficientemente. Es cierto que es un libro antiguo, uno de los primeros redactados por Heidegger, pues fue su “tesis de habilitación”. Se trata de su libro sobre Duns Scoto. Este libro contiene páginas que fueron particularmente esclarecedoras para mí, pues trataban de lo que nuestros filósofos medievales llamaban la grammatica speculativa. Saqué de él un provecho inmediato cuando fui llamado a suplir a mi recordado amigo Alexandre Koyré en la sección de Ciencias Religiosas de la Ecole des Hautes Etudes, durante los años 1937-1939. Tratándose de la hermenéutica luterana, puse en marcha lo que había aprendido de la grammatica speculativa. Esta es una noción que, efectivamente, domina la hermenéutica del joven Lutero, la de la significatio passiva, sobre la cual trata precisamente la “gramática especulativa”. El joven Lutero afronta el versículo del salmo: In justitutia tua libera me. ¿Cómo la justicia divina, el aspecto de Rigor opuesto al de Misericordia, podría ser el instrumento de la liberación? El enfrentamiento no tiene solución, en tanto que se haga de esta justicia un atributo que se confiere a un Dios en Sí mismo. Todo cambia cuando se comprende su significatio passiva. Es decir, es la justicia por la cual somos hechos justos. Y así ocurre para los demás atributos divinos, los cuales no pueden ser entendidos (modus intelligendi) mas que por su relación con nosotros (nuestro modus essendi), y que deberían explicarse siempre con la adjunción del sufijo “-fico”[1] (unífico, el benéfico, el verífico, el santífico, etc.…). Es éste descubrimiento lo que hizo del joven Lutero el gran interprete de San Pablo, a la vez que acabó siendo su víctima. Ahora bien, esta situación hermenéutica la volví a encontrar con gran frecuencia en los grandes textos de la filosofía mística del Islam. Su especificidad me habría permanecido oculta, si no hubiese dispuesto de la llave de la significatio passiva. Un simple ejemplo: el advenimiento del ser en esta teosofía, es la puesta del ser en el imperativo: Kn[2], Ésto (en la segunda persona, no el fiat[3]). Lo que está primero, lo que no es ni el ens ni el esse, sino el ésto: “¡Sé!”. Este imperativo inaugurador del ser es el imperativo divino al sentido activo (amr fi’lî); pero considerado en el ente que hace ser, el ente que nosotros somos, es este mismo imperativo pero en su significatio passiva (amr maf’ûli).

     Creo que podríamos decir que es aquí mismo donde reside el triunfo de la hermenéutica como Verstehen, es decir, saber que lo que comprendemos realmente, no es más que lo experimentado y sufrido por nosotros, lo que nosotros soportamos en nuestro propio ser. La hermenéutica no consiste en deliberar sobre estos conceptos; es esencialmente el desvelamiento de lo que pasa en nosotros, el desvelamiento de lo que nos hace emitir tal concepción, tal visión, tal proyección, cuando nuestra pasión pasa a ser acción, un soportar activo, profético-poïético. El fenómeno del sentido, que es fundamental en la metafísica del Sein und Zeit, es el vínculo entre el significante y el significado. Pero ¿qué es lo que hace este vínculo sin el cual el significante y significado permanecerían solo como objetos de consideración teórica? Este vínculo es el sujeto, y este sujeto es la presencia, presencia del modo de ser en el modo de comprender. Pre-sencia, Da-sein (Existencia, Ser-ahí). No quiero volver aquí sobre los motivos que, en su momento, de acuerdo con nuestros amigos, nos hicieron traducir Da-sein por realidad-humana. Sé lo que tiene de vulnerable, sobre todo cuando, por una negligencia demasiado frecuente, se omite el trazo de unión, del cual habíamos explicado el porqué de su esencialidad. Da-sein : estar-ahí, es como se entiende. Pero estar-ahí es esencialmente hacer acto de presencia, el acto de esta presencia por la cual y para la cual se desvela el sentido en el presente, esta presencia sin la cual nunca se desvelaría algo así como un sentido en el presente. De este modo, la modalidad de esta presencia humana es reveladora, pero de tal manera que, revelando el sentido, es ella misma quien se revela, ella misma la que es revelada. Nuevamente, la concomitancia pasión-acción.

      Resumiendo, el vínculo al cual nos hace estar atentos la fenomenología, es el vínculo indisoluble ente modi intelligendi y modi essendi, entre modos de comprender y modos de ser.  Los modos de comprender están esencialmente en función de los modos de ser. Todo cambio en el modo de comprender es concomitante a un cambio en el modo de ser. Los modos de ser son las condiciones ontológicas, existenciales (no digo existencialistas) del “comprender”, del Verstehen, es decir de la hermenéutica. La hermenéutica es la forma propia de la tarea del fenomenólogo.

      2. Pasemos al extraño vocabulario ante el cual nos sitúa Heidegger, y que pone duramente a prueba a su primer traductor francés. Pienso en palabras como Erschliessen, Erschlossenheit; todos los términos que designan los actos por los cuales se revelan las modalidades de la presencia-humana; los términos como Entdecken, descubrir, desvelar lo oculto, lo Verborgen. Ahora bien, pronto comprobé que el equivalente a estas palabras se encontraba en al árabe clásico de los grandes teósofos visionarios del Islam.
   
      El puente tampoco es tan difícil de encontrar. Hace un momento recordé el libro de Heidegger sobre Duns Scoto. Sabemos, tal como nos lo ha mostrado Etienne Gilson, que Avicena está en el punto de partida del pensamiento de Duns Scoto. Y después, en el siglo XII, gracias a los historiadores de la escuela de Toledo, tuvimos un vocabulario filosófico común, árabe-latin. Denis de Rougemont no hace mucho recordaba con humor que en aquella época en la que éramos compañeros de juventud, había constatado que mi ejemplar del Sein und Zeit llevaba en los márgenes numerosas glosas en árab,. Ciertamente, creo que me habría sido mucho más difícil traducir el vocabulario de un Sohravardî, de un Ibn ‘Arabî, de un Mollâ Sadrâ Shîrâzî, etc… si no me hubiese entrenado previamente con los ejercicios y las acrobacias que tuve que hacer para traducir el inaudito vocabulario alemán que encontramos en Heidegger. Pienso en los términos árabes como zâhir, que significa lo exterior, lo exotérico, o como bâtin que designa lo interior lo oculto, lo esotérico. Toda una familia de palabras se organiza alrededor de estos dos términos. Hay zohûr, la manifestación, el acto de revelarse, de aparecer;  izhâr, el acto de hacer aparecer, manifestarse; mozhir, lo que hace manifestarse; mazhar, la forma de manifestación, la forma epifánica; mazharîya, la función epifánica de un mazhar. En persa hay términos como hast-kardan, hacer ser; has-konandeh, lo que hace ser, hast-kardeh, hast-gardîdeh, lo que es hecho ser. No voy a comenzar un diccionario; es suficiente con estos pocos términos para ver venir todo el vocabulario de la fenomenología. Así pues, ¿tengo necesidad de insistir sobre el servicio mutuo que pueden darse el conocimiento del vocabulario teosófico islámico y el conocimiento del vocabulario de la fenomenología? Ello, a pesar de la diferencia en el nivel de objetivo que mencionaré enseguida.

     Hay efectivamente, lo que llamamos “los niveles hermenéuticos”. El término hoy en día se ha convertido en un término corriente; en aquella época lo era mucho menos. Se trata en todos los casos de considerar los niveles hermenéuticos (los modi intelligendi) en función de los diferentes modos de ser (modi essendi), que son respectivamente los soportes. Son precisamente estos modos de ser los que tenemos que diferenciar a fin de evitar toda confusión apresurada con los modos de comprender, malentendidos contra los cuales no he cesado de poner en guardia a mis estudiantes, tanto en París como en Teherán. Con este fin  es conveniente que, de una parte y otra, tengamos un concepto bien definido de la fenomenología y de la hermenéutica. No hace falta decir que nos hemos preguntado a menudo como traducir fielmente la idea de fenomenología, tanto en árabe como en persa. Una solución, que no lo es en verdad, consiste en traducir simplemente la palabra en escritura árabe. No es mejor tampoco si, tal como he visto hacerlo a menudo a mis estudiantes o a los autores de memorias, se obstinan en buscar un equivalente a golpe de diccionarios. Lo mejor sería comenzar por preguntarnos si el vocabulario árabe-persa de la teosofía mística no nos ofrecería un término que designase una acción correspondiente. Ahora bien, hay un termino de uso corriente en la teosofía mística (‘irfân), tan corriente incluso que sirve de título a más de un libro. Es el término Kashf al-mahjûb, que significa exactamente: “desvelamiento de lo que está oculto”. ¿No es exactamente ésta la tarea del fenomenólogo, la tarea que, desvelando y haciendo manifestarse el sentido escondido, oculto bajo la apariencia, bajo el fenómeno, cumple a su manera el programa de la Ciencia griega : sôzein ta phainomena (salvar los fenómenos)? Kashf, es el desvelamiento (Enthüllung, Entdecken) que conduce a la manifestación de la verdad oculta bajo lo aparente, el phainomenon (pensemos en todo lo que Heidegger ha dicho sobre el concepto alêtheia, verdad). Este velo somos nosotros mismos en tanto no hagamos acto de presencia, en tanto no estemos ahí (da-sein) en el nivel hermenéutico postulado. Entonces no tendríamos que hacer la ruta juntos, incluso siendo necesario que preveamos una diferencia en la altura del objetivo, diferencia que se anuncia en el hecho de que por este desvelamiento nuestros teósofos entienden el desvelamiento de lo esotérico escondido bajo la apariencia exotérica. En ello mismo su hermenéutica permanece fiel a lo que es a la vez la fuente y el trampolín: “el fenómeno del Libro Santo revelado” que ya recordaba al principio.

     Esto es precisamente lo que nos sugiere el término que corresponde en árabe al nuestro de hermenéutica, es decir: el término ta’wîl. Etimológicamente la palabra ta’wîl quiere decir “reconducir una cosa a su fuente, a su arquetipo”. Es la técnica del ”comprender” en la cual han destacado los teósofos shi’íes, duocecimanos e ismailíes, en su hermenéutica esotérica del Corán. Es “ocultar lo aparente y hacer manifestarse lo oculto”; los mismos alquimistas no comprendían de otra forma su gran obra. En esta vía hay una multitud de niveles hermenéuticos, los cuales corresponden a tantos numerosos niveles del ser. Es por ello que el ta’wîl auténtico no tiene nada que ver con la inofensiva “alegoría”; pero podría ocurrir que el ascenso de estos niveles hermenéuticos nos diera la impresión de que dejamos atrás a nuestro compañero, el fenomenólogo de Occidente. Sin embargo, puesto que nos encontramos comprometidos en la misma vía hermenéutica, ¿por qué no reencontrarnos finalmente? Este es justamente el tema de las relaciones que tendremos, la misma cuestión que volvemos a encontrar inmediatamente a propósito de la significatio passiva. Era suficiente, si bien convenía prolongar lo que hemos aprendido en la grammatica speculativa, para seguir los admirables desarrollos del gran teósofo Ibn ‘Arabî, con respecto al sentido de los Nombres divinos. Simple ejercicio que me permite decir que, si no se está un poco iniciado en el secreto de la significatio passiva, se corre el peligro de dudar y dejar escapar lo esencial. Permítame hacer referencia muy brevemente a mi libro sobre Ibn ‘Arabî, que fue mi idea directriz en los libros que constituyen mi obra de investigador en las ciencias filosóficas y religiosas.

     3. Le será fácil comprender, apreciado Philippe Némo, por qué no podía ni quería ser un “historiador” en el sentido normal y ordinario de la palabra, un sabio que establece la balanza (el juicio) del pasado pero que no se siente en absoluto responsable del mismo, ni tampoco responsable del sentido que le da, mientras que es él sin lugar a dudas quien da a este pasado un sentido u otro y hace funcionar la “causalidad histórica” de acuerdo al sentido que ha decidido. Y es porque para el historiador los hechos han pasado, los acontecimientos forman parte del pasado, mientras que él, el historiador, no estaba allí. Pues desde el punto de vista "científico" conviene que el historiador no esté allí dónde y cuándo pasó. Es necesario incluso que no esté, que no haga nunca “acto de presencia” en este pasado a fin de poder hablar de él con toda “objetividad histórica”. Incluso si prodiga los términos como “pasado vivo”, “presencia del pasado”, esta presencia no es mas que una inofensiva metáfora de su coartada personal. En cambio el fenomenólogo hermeneuta debe siempre estar ahí (da-sein), porque para él nunca hay nada pasado o superado. Efectuando él mismo acto de presencia hace manifestarse lo que está oculto bajo el fenómeno aparente. Este acto de presencia consiste en abrir, en hacer eclosionar el futuro que se oculta en el llamado pretérito pasado. Es verlo por delante del sí mismo y es bien distinto a una metafórica e inofensiva presencia literaria del “pasado vivo”. Pues es al mismo tiempo sentirse “responsable del pasado” por hacerse responsable del futuro. Ello implica un cierto modo de ser, en verdad: el modo de ser que precisamente condiciona este nivel hermenéutico (no se trata de negar dialécticamente los modos de ser: se les comprende, se les rechaza, no se les rechaza) es por lo que yo siempre me he mantenido como el fenomenólogo que fui en mi juventud. Sé bien que ésto ha podido despistar a algunos de mis colegas orientalistas mas o menos bien informados de las exigencias del filósofo. Pero como el estado de búsqueda exigía que fuera editor crítico de varios volúmenes de textos árabes y persas, a la vez probaba que un filósofo podía acumular los deberes de la erudición filológica y las exigencias de la comprensión filosófica. También he sido mejor comprendido por los filósofos, los cuales han aceptado desde un principio mis palabras. Pero aquí se hacen sentir las consecuencias de la pobreza de nuestros programas oficiales. Hay que comenzar por hacer conocer los nombres de filósofos lejanos, el desfase de los ciclos cronológicos, de los términos técnicos, etc., todo lo que debería ser de normal notoriedad y que lo serán algún día quizá, cuando los filósofos de Occidente y de Oriente hayan retomado juntos el hilo de su tradición.

      Debo decir que el curso de mis investigaciones tomaron origen en el incomparable análisis que debemos a Heidegger, mostrando las raíces ontológicas de la ciencia histórica y poniendo en evidencia que hay una historicidad más original, más primitiva, que aquella llamada Historia Universal, la historia de los acontecimientos exteriores, la Weltgeschichte, en resumen: la historia en el sentido ordinario y común de la palabra. Para significarla, forjé el término de historialidad, y creo que el término debería conservarse. Entre historialidad e historicidad hay la misma relación que entre lo existencial y lo existencialista. Fue un momento decisivo. Esta historialidad me apareció, en efecto, como si motivara y legitimara el rechazo de dejarnos insertar en la historicidad de la Historia, en la trama de la causalidad histórica, como si nos llamara a arrancarnos de la historicidad de la Historia. Pues si existe un “sentido de la Historia” no está en todo caso en la historicidad de los acontecimientos históricos; está en esta historialidad, en estas raíces existenciales secretas, esotéricas, de la Historia y de lo histórico.

      Si el momento fue decisivo es porque también fue, sin duda, el momento en el que, tomando ejemplo de la analítica heideggeriana, fui llevado a aspirar a los niveles hermenéuticos que su programa aún no había previsto. Se trata de lo que llamé inmediatamente por el término de hiero-historia: historia sacra, la cual no busca en absoluto los hechos exteriores de una “historia santa”, de una “historia de salvación”, sino algo más original, es decir, lo esotérico escondido bajo el fenómeno de la apariencia literal, la de las narraciones de los Libros santos. Acabo de indicar el contraste entre historialidad e historicidad. Ahora bien, es un contraste que ya era perfectamente conocido, aunque explicado en otros términos, por los gnósticos y cabalistas de las religiones del Libro. Nuestros amigos los cabalistas judíos, por ejemplo, hablan de los misterios de la Torah primordial, de la Torah-Sophia, que contiene los arquetipos de la creación que el Santo-Bendito-Sea contempla durante milenios antes de crear los mundos. Pero no es la historia del primer hombre, la historia de Coré, la del asno de Balaam lo que, bajo su apariencia literal, ocupaba su meditación; no es con ello con lo que creó los mundos: lo que  contemplaba era la neshama (alma), el centro espiritual más íntimo de la Torah y del hombre, de la Torah tal como existe en el nivel del mundo supremo, el mundo del Atsilut. Y es esto lo que la hermenéutica espiritual enseña a leer en la Biblia. Similarmente, para los gnósticos shi’íes, duodecimanos e ismailíes, lo que nosotros, los profanos, llamamos historicidad y sentido histórico, no es más que la imagen y la metáfora (majâz) de la verdadera Realidad (haqîqat) de los acontecimientos y de las personas metafísicas, anteriores a la creación de nuestro mundo. Y es eso lo que la hermenéutica espiritual, el ta’wîl, enseña a leer en el Corán. Si no hubiera justamente eso, - y es lo que formuló de forma decisiva el 5º Imâm de los shi’íes, el Imâm Mohammad Bâqir (s. VIII) – si no hubiese más que la apariencia relativa en las circunstancias de la revelación de los versículos coránicos, es decir: si no hubiese mas que lo histórico, hace tiempo que el Corán sería un libro muerto. Ahora bien, este libro estará vivo hasta el día de la Resurrección, y si está vivo es por la hermenéutica espiritual que desvela renovadamente los sentidos ocultos – Por ello mismo la hermenéutica fenomenológica es llamada a retornar a sus orígenes teológicos.

     ¡Entonces, ¡el colmo de la ironía! Aquello que los profanos, los exoteristas ven como sentido metafórico, es precisamente lo que los gnósticos ven como el sentido verdadero, y ello porque no degradan nunca el sentido espiritual al rango de una metáfora o de una alegoría. Y lo que el profano toma por el sentido verdadero, como el sentido histórico visible, no es para los gnósticos mas que el sentido metafórico, la metáfora de la Verdadera Realidad. Aquí vemos nuestra ciencia histórica y nuestros historiadores reducidos a las metáforas y al estado metafórico. Y qué decir de los teólogos exégetas que, en nuestros días, no quieren conocer otro sentido más que el sentido llamado “histórico” y destruyen así la hiero-historia insertándola a todo precio en la historicidad de la Historia, ya que para ellos no puede haber otra “realidad”. Todo lo más se le concederá una tipología tan inofensiva como poco convincente. Quizá no he tenido muchos precursores para hacer estas aproximaciones, pero me parecen indispensables, pues nos permiten juzgar mejor si la analítica heideggeriana no quedó inmovilizada por interrupciones prematuras. Puesto que la historialidad de la hiero-historia nos arranca de la historicidad de la Historia, nos permite examinar con ironía el furor de lo histórico y de la historicidad reinante en nuestros días. Hay “llaves históricas”, “coloquios históricos”, proposiciones de leyes históricas, “movimientos históricos”, etc. La hiero-historia nos enseña en cambio que hay filiaciones más esenciales y  verdaderas que las filiaciones históricas, esenciales aunque el privilegio concedido a estas últimas por los “ciegos de lo invisible» parezca insignificante. No es por un vínculo “histórico” que nos aferramos a otros mundos que dan su “sentido” a este mundo. La analítica de Heidegger tiene, entre otras cosas, el extremo interés de llevarnos a comprender los motivos que hacen que la humanidad de nuestros días se aferre a “lo histórico” como lo único “real”. Se tiene la impresión de una laicización de la idea de la Encarnación, comprometiendo hasta los teólogos en la estela de una sociología generalizada y omnipresente. Ahora bien, la analítica del acto de presencia, del da-sein, en el cual hace aparición el futuro del pasado, puesto que “actúa” lo que en el pasado estaba por-venir, debería tener la virtud de liberarnos del espejismo de esta pasión de historicidad, que no es sino la pasión de convertir lo que ocurre “en este momento” en “pasado”, pasado al cual se tendrá la gloria de pertenecer, justamente porque disipa el espejismo de la idea del pasado transfigurándolo.

     Pensemos nuevamente en el singular vocabulario ante el cual Heidegger nos ha hecho plantearnos la pregunta: ¿los actos de presencia-humana pasan al pasado puro y simple? O bien ¿no están en el presente, porque ya han sido? Pero si son, es que la presencia que hace “acto de presencia” está siempre por venir, un futuro que no cesa de constituirse en presente (Gegenwärtigendes-Zukunftiges). El Habiendo-sido no puede en este momento ser-habiendo-sido (Gewesenheit) más que como naciendo sin cesar del futuro. No hay presente sino porque el futuro no cesa de convertirse en habiendo-sido (Gewensend). El presente es éso: es el futuro habiendo-sido-por ser, pero porque el futuro es habiendo-sido, mantiene a su vez en el presente todas sus virtualidades y posibilidades. Todo depende del “acto de presencia” (da-sein) por el cual el habiendo-sido está ahí (da-gewesen). Eso mismo es el proceso de la temporalización del tiempo. Pero entonces habría que confrontarlo con las profundas intuiciones de los teósofos iraníes respecto a este proceso. Ello comienza con el Iran pre-islámico: todo lo que relaciona al zervânismo. En el Irán islámico, Semnânî (s. XIV) distinguió entre la zamân âfâqî, la temporalidad des los “horizontes”, es decir, el tiempo del macrocosmos, del universo físico y el zamân anfosî, la temporalidad de las almas, es decir, el tiempo psico-espiritual. Qâzî Sa’îd Qommî (s. XVII) distinguirá entre una temporalidad opaca y densa (zamân kathîf), una temporalidad sutil (latîf) y una temporalidad absolutamente sutil (altaf). He tenido la ocasión de tratar de ello en mis libros.

      Lo que acabo de evocar permite hacer comprender cómo la empresa del joven filósofo Sohravardî, que en el s. XII, en pleno Irán islamizado, se propuso deliberadamente “resucitar la teosofía de la Luz de los Sabios de la antigua Persia”, no me habría aparecido con su fulgurante aura, si yo no hubiese estado formado e informado por esta fenomenología. A ojos del historiador como tal, el proyecto sohravardiano puede aparecer como una “visión del espíritu”, según el término en uso: un proyecto arbitrario sin fundamento histórico. Pero Sohravardî ni pensó ni actuó como un  “historiador”. No delibera sobre los conceptos, sobre las influencias, sobre los rasgos históricos denunciados o rechazables. Simplemente está ahí:  hace acto de presencia. Recoge el pasado del viejo Irán zoroastriano y lo sitúa de este modo en el presente. Ya no es un pasado sin futuro, habiendo sido interrumpida toda filiación material. Vuelve a darle un futuro a este pasado, un futuro que comienza por ser él mismo, ya que se siente responsable de este pasado. Desafiando toda ruptura con lo histórico, para él el vínculo espiritual es lo suficientemente fuerte como para constituir una filiación legítima. De ahí en adelante los Sabios de la antigua Persia, los Khosrovânîyûn, son realmente los precursores de los Ishrâqîyûn (los platónicos) del Irán islámico. “Yo no tuve precursor - escribe nuestro shaij al-Ishrâq - para algo como esto”. La intrepidez, ciertamente, de un joven pensador de treinta y cinco años cuyo acto de presencia (da-sein) provoca y legitima el viraje del pasado al futuro, porque es el futuro de este pasado lo que constituye nuevamente como presente, al presente de su “acto de presencia”. Y ello es lo historialmente verdadero..

      El joven shaij al-Ishrâq, Sohravardî, es para mí desde hace tiempo el héroe ejemplar en filosofía. Me he esforzado en comprender toda la cultura espiritual del Irán según su ejemplo, para darle toda su dimensión aún por venir. Quizá he ayudado un poco a encontrarse a sí mismo a más de un amigo iraní, conocido o no. He recibido en mas de una ocasión testimonios que no han dejado de emocionarme. Pero soy consciente de que tal acto de presencia debe ser ejercido por cualquiera que quiera transmitir a Occidente un mensaje como el de los espirituales iraníes. Creo no poder aportar mas directo testimonio que apoye lo que acabo de decir con relación a lo que he conservado de Heidegger a lo largo de mi carrera de investigador. Y ello es suficiente para disipar definitivamente el grave malentendido que ya he denunciado, al menos en la medida en que este malentendido fuese de buena fe.

     4.Este apunte fue formulado hace ya tiempo: de hecho, la analítica, la puesta en marcha de la hermenéutica heideggeriana postula tácitamente una opción filosófica, una concepción del mundo, una Weltanschauung. Esta opción se anuncia incluso en el horizonte bajo el cual se despliega la analítica del Da del Da-sein. Pero no es en absoluto necesario adherirse a esta Weltanschauung (cosmovisón) tácita para poner en marcha a su vez todos los recursos de una analítica de este Da-sein, que he traducido hace un momento por “hacer acto de presencia”. Si vuestra Weltanschauung no coincide con la de Heidegger, ello se traducirá en el hecho de que le daréis al Da del Da-sein otro situs, otra dimensión, tal como no lo hace Sein und Zeit. Hice la  comparación con la llave que les he puesto en mano para abrir la cerradura. Esta llave es la hermenéutica. Les corresponde a Uds. dar a esta llave la forma que se adapte a la cerradura que tienen que abrir. Los ejemplos que he recordado hace unos instantes nos muestran que, adaptada de este modo, esta clavis hermeneutica abre todas las cerraduras que cierran el acceso a lo velado, a lo oculto, a lo esotérico. Es con esta clavis hermeneutica que Swedenborg abre las cerraduras de los Arcana caelestia de la Biblia.
  
      Esta llave es, si se puede decir, la principal herramienta que equipa el laboratorio mental de la fenomenología. Pero servirse de esta clavis hermeneutica, puesto que Heidegger ha indicado cómo usarla y adaptarla, no exige en absoluto ni quiere decir que se deba adherir sin embargo a su concepción del mundo, a la Weltanschauung de Heidegger. Ahora bien, cuando se insinuó que yo había “mezclado” Heidegger con Sohravardî, no aludían a esta clavis hermeneutica de la cual aún no se tenía ninguna idea; se quiso insinuar que yo había operado no sé qué extraño sincretismo entre la Weltanschauung de Heidegger y la de los filósofos iraníes. La insinuación es tan inepta que hasta he puesto en duda su buena fe. Hice uso precisamente de la clavis hermeneutica y he escrito páginas y páginas para demostrar las diferencias de lo que ella abría. ¿Para qué? Las débiles críticas no leen esas páginas y perseveran así en su ineptitud.

      Como ejemplo de mis esfuerzos para hacer surgir las diferencias y prevenir confusiones, me referiré a la obra de uno de los mayores filósofos iraníes, Mollâ Sadrâ Shîrâzî (s. XVII), él mismo un gran hermeneuta del Ishrâq de Sohravardî. He tratado sobre Mollâ Sadrâ en muchos de mis libros; he publicado y traducido un tratado suyo íntegro y he dado muchos cursos sobre sus obras, tanto en París como en Teherán. Mollâ Sadrâ es autor de una verdadera revolución en la metafísica, en la filosofía tradicional islámica. Fue el primero en hacer estremecer la venerable metafísica de la esencia, para substituirla por una metafísica que da prioridad y preeminencia al acto de existir, a la existencia, sobre la Esencia. ¡No hizo falta más para que escuchase en Teherán a estudiantes e investigadores proclamar con convicción que Mollâ Sadrâ era el verdadero fundador del existencialismo! Otros, impresionados por la grandiosa cosmogonía y psicología de Mollâ Sadrâ, encontraron con orgullo lo que ellos habían asimilado más o menos del evolucionismo. Ahora bien, la reminiscencia Juanista que se encuentra en Mollâ Sadrâ y en tantos otros filósofos iraníes: “Nada remonta al cielo fuera de lo que ha descendido de él”, es completamente extraña al evolucionismo. La filosofía de la Imaginación activa como potencia puramente espiritual, en Mollâ Sadrâ, autorizaba quizá alguna comparación con el Bergson de Matière et Mémoire y L’Energie spirituelle. Pero el horizonte escatológico de nuestros filósofos iraníes no es un horizonte bergsoniano.

      En cada ocasión he tenido que desplegar grandes esfuerzos y volver a la carga para evitar estas confusiones que arruinan toda tentativa seria de la filosofía comparada. Y lo he hecho sirviéndome de la clavis hermeneutica, es decir, mostrando que a pesar  de existir alguna consonancia, subsistía una diferencia fundamental, tal como las que encontramos con los modos de comprensión (modi intelligendi) procedentes de los modos de ser (modi essendi) completamente diferentes. Había que mostrar que la altura del objetivo respectivo, correspondía a niveles hermenéuticos cuyos grados no eran los mismos. También, al publicar y traducir una obra de Mollâ Sadrâ, El Libro de las trascendencias metafísicas, tuve la ocasión de insistir ampliamente sobre las particularidades del vocabulario del Ser en griego y en latín, en árabe y en persa, en francés y en alemán. Ciertamente, los traductores de Toledo en el s. XII, que mencioné hace un momento, nos han dado los elementos de un vocabulario filosófico árabe-latino en el que figuran las palabras mâhîya (quidditas, essentia), wojûd (esse, existere), mawjûd (ens), etc. No hay apenas necesidad de remitirnos a este vocabulario para comprender que no existe en un Mollâ Sadrâ ninguna huella de eso que se ha llamado en Francia “existencialismo”; no quiero hablar sobre esta filosofía de la existencia que ha tomado este nombre. Es que de una parte y otra, los modos del ser que son los soportes de la primacía conferida a “el existir” son radicalmente diferentes. Ello, sin prejuicio del juicio expresado por Heidegger sobre el “existencialismo”, palabra que los heideggerianos de los primeros tiempos nunca habrían pronunciado.

      Así pues, llegamos a la diferencia fundamental de la cual resulta el paso, “mi paso”, de Heidegger a Sohravadî, diferencia sobre la cual querría terminar. Acabo de indicar cómo el uso de la clavis hermeneutica que Heidegger nos puso en las manos no implica en absoluto una adhesión a su Weltanschauung. La hermenéutica procede a partir del acto de presencia, indicado en el Da (ahí) del Da-sein (ser-ahí); tiene por tarea echar luz sobre cómo, comprendiéndose ella misma, la presencia-humana sitúa, circunscribe el Da, el situs de su presencia y desvela el horizonte que hasta entonces le había permanecido oculto. La metafísica de los Ishrâqîyûn, por excelencia la de un Mollâ Sadrâ, culmina en una metafísica de la Presencia (hozûr). En Heidegger, toda la ambigüedad de la finitud humana caracterizada como un “Ser-para-la-muerte” (Sein zum Tode) se ordena alrededor de este situs. En un Mollâ Sadrâ, en un Ibn ‘Arabî, la presencia tal como ellos la experimentan en este mundo, tal como se les desvela “el fenómeno del mundo” por ellos vivido, no es una Presencia cuya finalidad es la muerte, un ser-para-la-muerte, sino un “ser para mas allá de la muerte”, decimos: Sein zum Jenseits des Todes. Vemos de golpe que la concepción del mundo, la opción filosófica pre-existencial, ya sea en Heidegger, ya sea en nuestros teósofos iraníes, es ella misma un elemento constitutivo del Da del Da-sein, del acto de presencia en el mundo y de sus variantes. A partir de entonces no hay mas que mantenerse lo más estrechamente cerca posible de esta noción de Presencia. ¿Para que está presente la presencia-humana?

      La búsqueda comenzará con toda justicia por la gnoseología de los Ishrâqîyûn. Ellos distinguen lo siguiente: hay un conocimiento formal (‘ilm sûrî) que es el conocimiento corriente; se produce por medio de una re-presentación, de una species, actualizada en el alma. Y hay un conocimiento que designan como conocimiento presencial (‘ilm hozûrî) el cual no pasa por la mediación de una representación, de una species, sino que es presencia inmediata, aquella por la cual el acto mismo de presencia del alma suscita la presencia de las cosas y se le hacen presentes a ella misma, no ya como objetos sino como presencias. Es el conocimiento que tipifican también como conocimiento “oriental” (‘ilm ishrâqî), que es a la vez, el amanecer del Oriente del ser sobre el alma y el amanecer de la iluminación matutina del alma sobre las cosas que revela y se revela a sí misma como com-presencias. Conviene conservar siempre en la palabra Ishrâq su primero significado, el del orto y la elevación del astro por su Oriente. Pero se trata de un oriente que no hay que buscar en los planos geográficos, es la Luz que se alza, Luz anterior a toda cosa revelada, a toda presencia, puesto que ella es la que las revela, la que hace la Presencia.

      Así toda la diferencia se encuentra ahí, cuando se plantea la pregunta: ¿Cuáles son las presencias que la presencia-humana hace presentes a ella misma, haciendo acto de presencia? Dicho de otra forma: ¿De qué constelaciones de presencias se rodea el Da del Da-sein revelándose a sí mismo? ¿En qué mundos se está presente estando ahí ? ¿Debería limitarme al fenómeno del mundo que analiza Sein und Zeit ? ¿O bien presentir, aceptar y ampliar mi presencia en todos los mundos e intermundos, tales como me los descubre y revela la Presencia “oriental” de nuestros teósofos iraníes musulmanes? Planteando esta pregunta, no hago más que ilustrar la diferencia que indicaba hace un momento. Si Heidegger nos enseña a analizar el Da del Da-sein, el acto de presencia, no implica, como verán, que se impongan los límites del horizonte heideggeriano a este acto de presencia , ni que deba inmovilizarse prematuramente. Por ello evocaba el momento decisivo en que fui llevado hacia niveles hermenéuticos no previstos por la analítica heideggeriana y de los que no disponía entonces. Quiero decir: una dimensión del acto de la presencia en el que nos sentimos en compañía tanto de las jerarquías divinas del gran neoplatonista Proclo, como de las de la gnosis judía, la gnosis valentiniana, la gnosis islámica. A partir de ello se deciden también el futuro y la dimensión del futuro. Si el acto de presencia es el futuro que no cesa de constituirse en el presente, si depende de este acto de presencia el constituir en el presente mi aún por-venir, ¿cuál es este futuro? No podemos esquivar la elección, la opción filosófica latente aún antes del acto hermenéutico, pues esta elección es decisiva: la hermenéutica no hace mas que desvelarla.

     Por una parte, efectivamente se entiende el adagio patético de la analítica heideggeriana: ser libre para la muerte. Por otra parte la firme invitación a una libertad para el más allá de la muerte. Miremos la palabra Entschlossenheit: la decisión-resuelta[4]. Se traduce hoy en día por decisiones sin retroceso. Y ello es aún mejor. Pues se trata de saber si, y en qué medida, esta resolución no sería un movimiento de retirada ante la muerte, una impotencia de ser libre para el más allá de la muerte, a hacerse presente en y para el más allá de la muerte. Mucho me temo que, convertida en víctima del agnosticismo generalizado, la humanidad de nuestros días desfallece ante la libertad para el más allá de la muerte. Hemos acumulado todas las defensas posibles con gran ingenio : psicoanálisis, sociologismo y materialismo dialéctico, lingüística, historicismo, etc.; todo ha sido puesto en marcha para prohibirnos cualquier mirada y toda significación al más allá. Incluso una humanidad infinitamente evolucionada, al término de centenares de milenios, tal como imagina Franz Werfel en su conmovedora e inmensa novela La Estrella de los no nacidos (Stern der Ungeborenen), sigue sin llegar a sobrellevar satisfactoriamente el peso de su futuro mas allá como si fuese demasiado frágil y demasiado vieja, a excepción de los iniciados de siempre, los “chronosophos”. Y el sentido metafísico de la palabra Occidente se encuentra ahí: el declive, el poniente, el sentido que Sohravardî tipificó en su patético y breve Relato del exilio occidental. Quizá cuente algún día cómo ese Relato del exilio occidental fue precisamente el momento decisivo en el que rechacé el peso de finitudes que pesaban bajo el cielo sombrío de libertad heideggeriana. Necesitaba darme cuenta de que, bajo este cielo sombrío, el Da del Da-sein era un islote en peligro, precisamente el islote del “Exilio occidental”.

     La gente se tranquiliza repitiendo: “la muerte forma parte de la vida”. No es cierto a menos que entendamos la vida solamente en su sentido biológico. Pero la vida biológica deriva ella misma de otra vida, que es su fuente y que es independiente de ella y que es la Vida esencial. En tanto que la decisión-resuelta sigue siendo simplemente ser “libre-para-la-muerte”, la muerte se presentará como una reclusión, no como un exitus. Entonces no se saldrá nunca de este mundo. Ser libre para el más allá de la muerte, es presentir y hacer de ella un exitus, una salida de este mundo hacia otros mundos. Pero son los vivos, no los muertos, los que salen de este mundo.

      A pesar de todo espero haber podido, a lo largo de estos breves momentos, hacer comprender cómo el mismo filósofo puede ser a la vez el primer traductor francés de Heidegger y el hermeneuta de la res religiosa iraní. Es decir, haber hecho comprender todo lo que le debo al armamento del que me había provisto la hermenéutica de Heidegger y cómo y por qué me serví de ello para alcanzar otras perspectivas. Creo que esta fue una experiencia completamente diferente de lo que han representado los cruces, mas o menos exitosos, entre la filosofía de Heidegger y la teología. Hay que comprender también, cómo después de mis largos años de peregrinaje en Oriente, lejos de Europa, me fue difícil renovar mis vínculos con la persona y la filosofía de Heidegger.

Philippe Némo.  Justamente, Henry Corbin, Ud. acaba de hablar del Heidegger que tradujo en 1938. Ha subrayado el contraste entre la hermenéutica heideggeriana del Da-sein y la que le hicieron descubrir los filósofos y místicos de Irán. Este contraste, lo mide refiriéndose al sentido de las palabras “oriente” y “oriental”, tal como los emplean estos filósofos; pero ¿tendríamos que entender que tras 1938 la continuación de las obras de Heidegger testimonia un freno y una paralización en las posiciones entonces adquiridas? ¿Tendríamos que entender que la segunda parte de la obra de Heidegger, tras el periodo del Sein und Zeit y de ¿Qué es la metafísica ? no cambió en nada este cierre que Ud. experimento en la primera parte de su obra?

Henry Corbin.  ¡Cuidado! ¡No querría a ningún precio emplear la palabra “cierre” en relación a un filósofo que nos ha enseñado a abrir tantas cerraduras del Ser! Pero la pregunta que Ud. me plantea con respecto a mi propio caso: ¿Que han representado la obra y el pensamiento de Heidegger para un investigador conocido al mismo tiempo, o desde entonces, como intérprete de una filosofía islámica iraní, que había permanecido Terra incognita en Occidente?. He intentado responder de la mejor manera posible a su pregunta, y naturalmente en 1938 no podía tratarse de la obra de Heidegger tal como la que disponemos ahora, y que era entonces ya de un cierto peso. La pregunta que Ud. me plantea ahora apunta al conjunto de la obra de Heidegger. Para responder  necesitaría todo un estudio comparativo de este conjunto con el conjunto de la filosofía iraní islámica. La tarea sería quizá concebible algún día, pero reconozco que por el momento me sobrepasa. Me queda aún tanto que hacer por parte de nuestros filósofos iraníes, justamente para que tal investigación de filosofía comparada sea posible un día. Esta tarea le concernirá a nuestros jóvenes colegas filósofos, por una parte aquellos que habrían mantenido el contacto con la producción ulterior de Heidegger, contacto que yo había inevitablemente perdido a lo largo de mis largos años de Oriente, y por otra parte a los jóvenes filósofos, mis auditores y otros, a quienes he animado a estudiar por su propia cuenta el árabe y el persa, a fin de poder trabajar con filósofos arrancando la filosofía y la teosofía islámicas del ghetto de lo que se convino llamar el  “orientalismo”.

      El despliegue de la obra de Heidegger fue, como Ud. sabe, considerable. ¿No se nos habla de una edición íntegra que, habiendo incluido el texto de los seminarios, comprendería unos 70 volúmenes?. Es justo a la medida de los in-folios de nuestros filósofos orientales. Hay pues bellas perspectivas de trabajo, de posibles, de “poder-ser” ilimitados para comprender. Es el momento de volver a decir: ¡Filósofos, a sus puestos! En todo caso, creo útil aportar un testimonio en vistas a responder una pregunta que a menudo he oido plantearse y que es, quizá, un enigma. Esta pregunta se refiere a la suerte de lo que hubiese sido la segunda parte del Sein und Zeit, segunda parte sin la cual la primera no es mas que una bóveda privada de su arranque y que hubiese sin duda finalizado el edificio ontológico de la historialidad. Ahora bien, vi con mis propios ojos el manuscrito de esta segunda parte sobre la mesa de trabajo de Heidegger en julio de 1936, en Freiburg. Estaba en un gran estuche. Heidegger incluso se divirtió poniéndomelo en la mano a fin de que lo sopesara, y era muy pesado. ¿Qué ocurrió desde entonces con este manuscrito? Ha habido respuestas contradictorias, ni yo mismo puedo darle una.

      Vuelto a su pregunta. Así como no puedo hablar de un “cierre” en la tarea filosófica de Heidegger, tampoco el despliegue de su obra nos permite hablar de una detención, de una paralización. De hecho, el tema no es ese. La cuestión es saber si a lo largo de este despliegue, la analítica heideggeriana, puesta en marcha bajo múltiples aspectos, mantiene subyacentes los presupuestos tácitos de una Weltanschauung evidentes desde el principio. Analizar el ser-para-la-muerte como la anticipación para el ser humano de la posibilidad de formar un todo perfeccionado, implica ahora, si o no, una filosofía de la vida y de la muerte? Creo que para los filósofos “orientales” que he recordado, la idea de un perfeccionamiento así contemplado, denuncia por el contrario, la aceptación del inacabamiento de un ser condenado a retroceder de sí mismo. Es por lo que he preferido hablar de una hermenéutica de la existencia humana inmovilizándose prematuramente sobre un acabado que de hecho, jamás es inacabado sin un impulso-hacia-adelante (vorlaufen), que es un impulso al más allá.

Philippe Némo.   Henry Corbin, me gustaría plantearle una última pregunta. Nos ha hecho ver el contraste entre el horizonte de la analítica de Heidegger y el horizonte “oriental”. Sin embargo, si es cierto que en Heidegger no hay lugar para la noción de Dios, puesto que Dios es asimilable para él a un concepto metafísico, el de Ser supremo, hay sin embargo en Heidegger sitio para la dimensión de lo sagrado, por una diferencia que él llama, diferencia ontológica entre el Ser y ente, es decir: por la diferente entre dos mundos, el mundo eterno que está arriba y un mundo provisorio que está abajo. Ahora bien, ¿No encontraríamos aquí el medio de hacer reunir el pensamiento de Heidegger y un pensamiento religioso?

Henry Corbin.  Tengo la impresión, estimado Philippe Némo, que la pregunta, tal como Ud. la plantea, tendería a hacer de Heidegger un gran platonista. Le comprometería de este modo por una vía escabrosa donde sería necesario vigilar cada uno de sus pasos. No estoy seguro de poder seguirle. Recordemos primero que se podría decir que la dimensión “oriental” fue presentida por Heidegger, incluso cuando no se trata del “Oriente” en el sentido en que lo entendían los Ishrâqîyûn, los “platónicos de Persia”. Ud. mismo debe haber sentido seguramente el eco de las sorprendentes declaraciones de Heidegger con respecto a los Upanishads, dejándonos presentir que había ahí en el fondo alguna cosa como la que él buscaba. Dicho ésto, reconocemos que la relación entre el Ser y el ente no equivale a la relación entre el mundo de arriba y el mundo de abajo. No es suficiente con oponer un mundo del Ser al mundo del ente para acceder a lo sagrado. El mundo del ente no significa eo ipso el mundo caduco y provisorio, pues todos los universos de los Dioses y los Ángeles son universos eternos del ente. Por el contrario, ha señalado acertadamente una cosa esencial recordándonos que para Heidegger, el concepto de Dios es el concepto metafísico del Ente supremo (Ens Supremum, Summun Ens) y veía, entre otras, la dificultad preguntándose qué relación podía tener este Summun Ens con el non-ens, el nihil, la nada, cuando se dice que el ens creatum es creado ex nihilo, de la nada, por el Ens increatum. Tocamos aquí una dificultad fundamental, incluso radical, que pone en cuestión todo el sentido del monoteísmo. Esto fue advertido por los teósofos islámicos con una vigilancia extrema, creo, de preferencia a cualquier otra cosa, puesto que todo el horizonte del pensamiento y la espiritualidad islámicas está dominado por el tawhîd, la afirmación del Único. ¿Que ocurre con este Único?

      Podría producirse una confusión catastrófica. Ya fue denunciada con lucidez por nuestros teósofos místicos iraníes, denunciando la confusión cometida por muchos sufís y a continuación por más de un orientalista. Es la confusión entre el Esse o el Ser (en árabe wojûd) y el ens o el ente (en árabe mawjûd). Aquí ciertamente nos codeamos con Heidegger. En teosofía islámica, Ibn ‘Arabî (s. XIII) marcó con fuerza la diferencia entre el tawhîd teológico (olûhî) y el tawhîd ontológico (wojûdî). El tawhîd teológico, exotérico, afirma efectivamente la Unicidad de Dios como Ens supremum, como el Ente que domina a todos los otros entes. El tawhîd ontológico, esotérico, afirma la unicidad trascendental del Ser. El Ser o el esse, en su esencia, es uno y único. Los entes que el Ser actualiza en su acto de ser son, por esencia, múltiples. El Ser uno y único o bien la Divinidad una y única, incognoscible en el trasfondo de su misterio, es el Absconditum al que la teología apofática o negativa puede solamente rodear, y de lejos. No es cognoscible positivamente mas que en sus teofanías: la Teofanía es pues esencial para que haya una teología afirmativa posible. Por ello precisamente si la Divinidad es una y única, son múltiples los Dioses, es decir, los Nombres divinos, las Imágenes Divinas, las Imágenes teofánicas. Ninguna ha de cumplir las funciones de la Causa suprema. Confundir una estas Imágenes necesarias con la Divinidad una y única volvería a instaurar un ídolo único en lugar de otros, y el monoteísmo perecería en su victoria. Afirmar la unidad del Esse, este Esse único siendo la misma divinidad, es afirmar la misma esencia, pero ello no equivale para nada a afirmar la unidad del Ente. Sería monstruoso decir que sólo hay un ente. Sería un nihilismo metafísico que la realidad se encarga de desmentir. Si se hace Dios un Summum Ens, el Ens unicum, el Único existente, todos los otros entes se abisman en la in-diferenciación y la nada, todo el orden del Ser en la jerarquía de los entes desaparece. Es quizá la ilusión de aquellos que se han embriagado mucho de pseudo-místicos y lo que algunos interpretes en Occidente han designado como  el “monismo existencial”, sin darse cuenta de que este término comportaría una contradicción in adjecto, puesto que lo existencial es esencialmente múltiple. En cuanto a la relación entre el Esse unicum y los entia (este Unicum trascendente, de hecho el Esse que hace ser a los entes), originalmente estuvo mejor formulado por nuestro gran Proclo: es la relación entre la Hénada de las Hénadas y las jerarquías de los entes que monadiza, haciéndolos ser. Efectivamente el ser-ente no existe mas que como un ser cada vez (se trate de un Dios, de un Ángel, de un hombre, de una especie, de una constelación, etc.). Ens et  unum convertuntur. Es por lo que nuestros grandes teósofos especulativos (“especulativos” en el sentido de la palabra speculum, espejo) siempre han considerado que el Sujeto activo del tawhîd, es el Uno mismo. El es el Uni-fico. Es él quien hace de cada ente, de cada uno de nosotros, un ente, un único del cual él es respectivamente el Único. Es lo que el místico Hallâj formulaba diciendo: “La buena economía[5] del Único es que el Único lo hace único”.

      De este modo quizá nos vemos arrastrados bastante lejos del Ser y del ente en Heidegger. No es mas que una apariencia, puesto que es su pregunta la que nos ha conducido a recordar este aspecto teosófico de la metafísica del Ser, por la cual Ibn ‘Arabî sigue siendo nuestro gran maestro. Vea, acabo de decir que la Teofanía (tajallî ilâhî) es esencial y ello en Imágenes múltiples correspondiendo a cada uno de aquellos a los que y para los que ella se teofaniza. Pero el Dios personal teofánico no debe asumir las funciones de la Causa suprema que es el Absconditum. Es de esta confusión, con sus secundarios planes políticos, de la que el monoteísmo no se salva mas que por la paradoja esotérica del Uno-múltiple. Existencialmente, diremos, quizá, que es el hombre quien se revela a sí mismo alguna cosa (alguien) como Dios. Teológicamente, es Dios que se revela al hombre. La Teosofía mística especulativa supera el dilema haciendo inseparable la verdad simultánea de los dos términos. Revelándose al hombre, el Dios personalizado de la teofanía personal revela el hombre a sí mismo, y se revela a sí mismo (a Dios mismo) revelando el hombre a sí mismo y se revela sí mismo a sí mismo. De una parte y otra, el ojo que observa simultáneamente el ojo observado. Toda teofanía (desde el grado mínimo de la visión mental) se cumple en la simultaneidad de estos dos aspectos. Quizá encontramos aquí algo similar a un neoplatonismo superdo, pero la superación es la obra de Ibn ‘Arabî mas que de Heidegger. Hay, ciertamente, muchas investigaciones importantes por llevar a cabo sobre esta vía. Pero mientras esperamos, la impresión que tengo es la que fue formulada por uno de nuestros colegas, creo que Pierre Trotignon: la hermenéutica heideggeriana nos da la impresión de ser una teología sin teofanía.

Philippe Némo.  Así es, hay que impulsar las investigaciones, porque hay por otra parte, esta temática de la Palabra que fue en el fondo inaugurada en la época moderna por Heidegger, pero que se conjuga igual de bien con la Tradición, principalmente la Tradición bíblica, de la Palabra de Dios y aquí estamos en la tradición de lo sagrado. Ya tome esto sagrado el nombre de Dios o solamente el de Ser, lo que importa en el fondo es mas bien la diferencia ontológica en ella misma, la diferencia entre el Ser y el ente, lo mismo que para las religiones hay una diferencia entre un mundo mas alto y un mundo abajo. Si se toma entonces esta diferencia en ella misma y para ella misma, ¿no encontramos una unidad de inspiración entre Heidegger y la del resto del mundo de las Religiones?

Henry Corbin.  Comprendo bien su preocupación. Su pregunta nos conduce a interrogarnos sobre la relación entre el Logos de la ontología heideggeriana y el Logos de la teología o mejor dicho: el Logos de todas las teologías de las religiones del Libro. Recordaba hace un momento ese adagio común a nuestros teósofos místicos y que no es otra cosa que una reminiscencia del Evangelio de Juan (3/13): “Nada asciende al Cielo, salvo lo que ha descendido de él”. ¿El Logos de la analítica heideggeriana descendió del cielo para poder ascender nuevamente a él? Pues pienso simbolizar de este modo su búsqueda de una inspiración común entre Heidegger y lo que queda del mundo de las religiones. Pero si podemos analizar sin demasiado esfuerzo los procesos de laicización que han desacralizado lo sagrado, no tenemos casi testimonio de una re-sacralización del laicismo. Efectivamente, constatamos una promoción frecuente de la laicidad, concediendo a esta los privilegios y prerrogativas de aquello que fue lo sagrado. No es mas que una caricatura demoníaca. La laicización metafísica no se acomoda más que en la muerte de los Dioses, no en su resurrección. Es necesario entonces concentrar todo nuestro esfuerzo en la palabra “resurrección”. Todos los sentidos que comporta implican la ruptura de un sistema bien ordenado de cosas: un arrancarse, un salir de la tumba. La resurrección nos es anunciada después por el misterio de la tumba vacía. Por el contrario, las laicizaciones de nuestros días, caricaturizando lo sagrado, se complacen en el pseudo-culto de la tumba habitada. Y creo que el heraldo de toda resurrección es por excelencia el Verbo – el Verbo de soberana sonoridad divina.
  
      También de forma muy pertinente su pregunta nos lleva al tema de la Palabra, a la tradición bíblica del Verbo divino. Hay, ciertamente, en Heidegger una temática de la Palabra. Pero no olvidemos que en este campo, nuestros amigos cabalistas judíos, así como los cabalistas en la cristiandad y en el Islam, han sido y siguen siendo después de los siglos nuestros mejores maestros y nuestros guías. Han analizado admirablemente el fenómeno de la Palabra. ¿Cómo se convierte en Libro la Palabra, cómo la Palabra escrita resucita en el Verbo viviente?. En comparación con ello la temática de la Palabra, en Heidegger, me parece tocada por una ambigüedad: ¿Es un crepúsculo, un crepúsculo que sería la laicización del Verbo? ¿O bien es una aurora, anunciando la palingenesia, la resurrección del Verbo de la tradición bíblica? La respuesta dependerá de unos y otros, y las opciones descubiertas en estas respuestas me hacen pensar que si la filosofía de Hegel dio nacimiento a un hegelianismo de derecha y a un hegelianismo de izquierda, la pregunta que Ud. plantea es de aquellas que volens nolens (lo queramos o no) pueden llevar a que la filosofía de Heidegger dé a luz un heideggerianismo de derecha y un heideggerianismo de izquierda. Pero lo que me parece esencial por el momento y que también parece atestiguar la coherencia de nuestra conversación, es que su pregunta nos lleva a lo que fue nuestro punto de partida. Yo había partido efectivamente de la idea de la hermenéutica en Heidegger, y recordaba sus orígenes teológicos. Por eso su pregunta sobre el Verbo, que está en el centro de la hermenéutica, nos reconduce a estos orígenes. De este modo cerramos juntos el circuito hermenéutico y es un buen signo.

      Creo que mi propia experiencia, tal como he intentado trazar, es acorde con la preocupación que denota su pregunta, en toda la medida en que la hermenéutica heideggeriana,  surgida muy lejos de Schleiermacher, fue para mí el umbral que se abría a una hermenéutica integral. Precisemos aún más los rasgos. No creo que los cuatro sentidos inofensivos a los cuales se atenía la exégesis medieval corriente, tuviesen la virtud de arrastrarnos hasta un nivel de ser impresentido, en una aventura hermenéutica “sin retractación” ni retorno. En contrapartida hay una hermenéutica del Verbo, impartida en las religiones del Libro, que ha  tenido siempre y por esencia la virtud de producir una exaltación, una salida, una ek-stasis hacia estos otros mundo invisibles que dan su verdadero significado al nuestro, a nuestro “fenómeno del mundo”. Pienso, dentro del cristianismo, en el gran gnóstico Valentín, en Joaquín de Fiore, Sebastián Franck, Jacob Boehme, Swedenborg, F.C. Oetinger, y tantos otros. Tantos testigos dan crédito, junto con sus camaradas esoteristas del Judaísmo y del Islam, que el fenómeno del Libro Santo, lejos de inmovilizar el desarrollo y la iniciativa de los pensamientos, es el más vivo estimulante. Pero al igual que otros han hablado de la necesidad de una “revolución permanente”, yo preconizaría la necesidad de una “hermenéutica permanente”. Entiendo por ello, ciertamente no una acomodación a los descubrimientos históricos y arqueológicos, que con frecuencia desembocan en reducir el “relato histórico” del Libro Santo a las dimensiones banales de hechos diversos para los cuales se tiene una explicación sociológica ya preparada, eliminando algunas palabras superfluas, de una sacralidad un poco molesta. De ningún modo: la hermenéutica permanente no altera ninguna palabra de la Tradición, cada palabra debe ser conservada, pues converge en un nuevo encuentro fulgurante entre la Imagen y la Idea.

     ¿Nos hubiera seguido Heidegger en esta operación que tiende a convertir el Logos de su ontología en Logos teológico? Cuando tuvo que confrontar filosofía y teología (hay un artículo que lleva este título), ¿en que sentido operó la conversión? Y primero, ¿quien debe ser el Theos? La incertidumbre en que podemos estar ante su eventual  respuesta es secundaria. Una “ortodoxia” heideggeriana está fuera de propósito y tenemos que continuar nuestra tarea, tal como la entrevemos. Quizá se encontrará la indicación de una respuesta en el conjunto de su obra inédita o en alguna entrevista registrada. Pero quizá también puede haberse llevado su secreto para siempre consigo.

     Es por lo que yo prefiero decir hoy simplemente, como se dice en árabe: Rahmat Allâh ‘alay-hi : Que la Misericordia divina sea sobre él.

Henry Corbin 

Notas

[1] N.T. Prefijo latino que significa “que produce”, así benéfico = que produce beneficio
[2] N.T. KN, Kun (árabe) verbo Kâna “ser” en árabe, la “U” no aparece en la grafía aunque se pronuncie. H. Corbin se refiere al “Kun fayakun” (Se! y fue) imperativo de Al·lâh a la Creación para que actualizara su presencia (Corán 36-82)
[3] N.T. Fiat, (Latin). Literalmente, dejemos que sea. Orden, decisión, o estatuto de un poder autoritario
[4] NT: he preferido traducir “résolue” por “resuelta” en lugar de “decidida”, quizá más clara, para evitar una cacofonía con la palabra “decisión”.
[5] NT: Economía refiriéndose al término griego  “Oikonomos” o administración de una casa.